Por Gonzalo Ossandón Véliz
Hay que destruir el prejuicio, muy difundido, de que la filosofía es algo muy difícil por el hecho de que es la actividad intelectual propia de determinada categoría de científicos especialistas o filósofos profesionales y sistemáticos.[1]
I. Todos son filósofos
Con esta escueta frase: «todos los hombres son filósofos», Antonio Gramsci cuestiona los paradigmas filosóficos planteados hasta ese momento y a la vez mundaniza la celestial práctica política, otorgando así tan honorífica membrecía tanto a fulana como a zutano. En una frase, todos, todas y todes, si a nuestra propia existencia se refiere, somos filósofos. O sea, podemos asumir de un modo consciente una determinada concepción del mundo que nos permite vivir la vida que vivimos. Se une así el pensamiento común con el pensamiento elaborado en las distintas épocas, en un vínculo que no admite cortes; siendo el pensamiento común no consciente en parte consecuencia de las elaboraciones conscientes de los filósofos profesionales y viceversa.
Así,
los dilemas derivados del conocer, pensar y dudar no serían exclusivos de la actividad propia de singulares intelectuales, sino más bien una creación colectiva e histórica, y su importancia radicaría precisamente en la relación existente entre estos intelectuales y los «hombres y mujeres-masa» que producen su realidad de acuerdo con lo que histórica y socialmente se les ha condicionado de manera congruente con una determinada hegemonía.
Luego, nuestro modo de pensar y de obrar, sea consciente o no, constituye nuestra moral y orienta todas las actividades cotidianas, desde aquellas que nominamos como económicas, filosóficas, políticas e incluso aquellas que consideramos superficiales e irrelevantes, y es en ellas donde producimos colectivamente la historia social de nuestra realidad concreta.
Constituimos así una filosofía espontánea que emana del quehacer cotidiano inmediato, de la vida que consideramos como práctica y de aquel conjunto de nociones y conceptos que contienen las ideas que expresamos a través del lenguaje, nuestro sistema de creencias y opiniones, etc., que se vierte, según Gramsci, en el sentido común.
Destruido este prejuicio tan difundido, Gramsci nos propone pasar al momento de la crítica en relación con nuestra manera de concebir el mundo, preguntándonos qué tanto ella ha sido el producto de una propia y consciente elaboración. Cabe destacar la estrategia escritural con la cual formula esta invitación. Se trata de una pregunta en la que las dos opciones nos interpelan, pues no da lo mismo cuál se elija:
Una vez se ha demostrado que todos son filósofos, aunque sea a su manera, inconscientemente, porque incluso en el lenguaje, esa manifestación mínima de actividad intelectual, se halla contenida una determinada concepción del mundo, se pasa al segundo momento, el momento de la crítica y de la conciencia, es decir, a la siguiente cuestión: ¿Es preferible «pensar» sin tener conciencia crítica, de forma disgregada y ocasional, es decir, «participar» en una concepción del mundo «impuesta» mecánicamente por el ambiente externo (…) ¿O es preferible elaborar la propia concepción del mundo consciente y críticamente y, por tanto, en conexión con semejante esfuerzo del propio cerebro, elegir la propia esfera de actividad, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía de nosotros mismos y dejar de aceptar pasiva y supinamente desde el exterior la huella que queda sobre nuestra personalidad?[2]
Esa decisión personal y voluntaria que significan estos actos es lo que nos convierte en guía de nosotros y nosotras mismas; dejando ya de ser orientados, reproduciendo la enajenación, por una concepción del mundo foránea que modela nuestro vivir según un determinado fin y que, curiosamente, solemos desconocer.
Adoptar una actitud crítica con respecto a nuestra propia realidad nos posibilita adquirir consciencia de lo que se es y de nuestra historicidad, y, por ende, comprender de mejor modo el instante del desarrollo social en el que vivimos.
Dicha actitud nos permite también hacer visibles las huellas que las ideologías dominantes han dejado en nosotros y, por lo tanto, poner en cuestión a todas las filosofías que hasta ahora existieron, considerando que estas se consolidaron al calcificarse en la conciencia común colectiva. Es por ello que el inicio de una elaboración crítica consiste en un «conócete a ti mismo» que hace explícita la necesidad de inventariar las ideas recibidas, reconocer que nuestra personalidad es producto de una serie de relaciones sociales, económicas, históricas, políticas, filosóficas y culturales; y que somos a la vez productores y resultado del pensamiento común de nuestra época.
Esta elaboración crítica resulta decisiva para Gramsci, ya que permite develar la relación dialéctica entre la filosofía, la política y la historia, como también entre la teoría y la práctica. Pero, además, sus afirmaciones buscan aludir a la necesidad de establecer un nexo entre los filósofos y la praxis cotidiana de las personas, construyendo un vínculo concreto, social e histórico entre teoría y práctica.
Cabe enfatizar que, al ser este nexo dialéctico, ambos términos (intelectuales/praxis cotidiana de las personas) se van alterando mutuamente y cambiando en la medida de cómo se relacionan en una situación histórica concreta. Es por esto también que al trazar una línea continua que va desde la espontaneidad del sentido común al pensamiento más elaborado de un filósofo o una filósofa, habilita la oportunidad de que como formación personal cualquier individuo pueda acceder a intervenir en las grandes problemáticas que nos aquejan como humanidad.
Asimismo,
sus planteamientos consideran los obstáculos existentes para que cualquier persona acceda al nivel más elevado de la teoría de su época, lo cual se fundamenta en la importancia que se le asigna en las sociedades modernas a la conformación de las élites en la producción del conocimiento.
Gramsci nos invita a problematizar en torno a esta cuestión, lo que nos lleva a la crítica de todas las concepciones del mundo a las que adscribimos de manera inconsciente. El cuestionamiento a estas concepciones del mundo permite visualizar cómo las ideologías que se conforman en culturas políticas pretenden ser hegemónicas y resultan ser propias de ciertos agrupamientos sociales:
Merced a la propia concepción del mundo se pertenece siempre a un determinado agrupamiento, y precisamente al de todos los elementos sociales que comparten un mismo modo de pensar y actuar. Se es conformista de cierto conformismo, se es siempre hombres-masa u hombres-colectivos. La cuestión es esta: ¿de qué tipo histórico es el conformismo o el hombre-masa del que se forma parte? Cuando la concepción del mundo no es crítica y coherente sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombres-masa, la personalidad propia se compone de forma extraña (…)[3]
Cabe destacar de la cita anterior, la distinción realizada por el sardo entre «hombres-masa u hombres-colectivos», parecen no ser lo mismo: o se es masa de cierto conformismo o se es colectividad consciente y crítica de cierto conformismo. Así el pensar colectivo puede comportarse disgregado y ocasional, alienado de las realidades concretas y sumiso a los intereses de ciertos agrupamientos sociales hegemónicos. O bien, lo que Gramsci nos propone como alternativa de salida ante la sumisión: «Criticar la propia concepción del mundo significa, pues, hacerla unitaria y coherente y elevarla hasta el punto al que ha llegado el pensamiento mundial más avanzado. Significa también, por tanto, criticar toda la filosofía que ha existido hasta ahora, en la medida en que esta ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía popular.»[4]
Es por ello que la concepción del mundo de la cual somos parte estará siempre compuesta de elementos sociales e históricos que nos agrupan y nos tienden a producir cultura y sentido común. Pese a que se nos presente a la individualidad como antagonista de la colectividad, el primer elemento en su propia existencia necesita contagiarse del segundo para existir.
Esta propuesta del sardo nos impulsa a asumir y elaborar nuestra concepción del mundo, nos exhorta a adoptar una decisión consciente y hacerla propia, escogiendo nuestra esfera de actividad y participando desde ahí en la elaboración de la historia del mundo, haciendo de la propia biografía, historia. Como consecuencia, ello nos lleva a pasar de la voluntad individual que somos a integrarnos en voluntad colectiva consciente, y pasar de una revisión crítica individual de nuestra concepción del mundo a una revisión crítica colectiva. De esta manera, la pregunta que hace Gramsci, y que hemos citado antes, está ahora dirigida a un organismo colectivo.
II. Acerca del «sentido común»
En Marx se encuentra a menudo cierta atención al sentido común y la solidez de sus creencias. Pero no se trata de una referencia a la validez del contenido de tales creencias sino precisamente a la robustez formal de estas, y por lo tanto a su carácter imperativo cuando producen normas de conducta. De hecho, en las referencias se halla también implícita la afirmación de la necesidad de nuevas creencias populares, esto es, de un nuevo sentido común y por lo tanto de una nueva cultura y de una nueva filosofía, que arraiguen en la conciencia popular con la misma fuerza y carácter imperativo que las creencias tradicionales.[5]
Para Gramsci, la filosofía espontánea de cualquier individuo, cuando es inconsciente y, por eso mismo, caótica y abigarrada, es propia del sentido común. Es decir, de ese cúmulo de ideas, nociones, costumbres y hasta comportamientos que adoptamos como algo original, pero, en definitiva, es la sociedad en la cual se vive, y sus supuestos hegemónicos, los que nos la han impuesto.
Por otra parte, comprende que el buen sentido es el resultado del ordenamiento del sentido común, siendo este, posible de ser activo o pasivo en lo que respecta al transcurso de su propia historia. Cabe mencionar que no existe un solo sentido común, ni puede ser entendido este de modo homogéneo, ya que cada agrupamiento social posee el suyo propio al que adherimos compartiendo ciertos aspectos tanto de nuestro modo de actuar como de pensar.
Así es como Gramsci a través de sus argumentos no sólo arrebata de los olimpos del conocimiento humano el quehacer filosófico, sino que además lo pone en tensión y valida su accionar en el terreno enmarañado del sentido común, buscando develar cómo la ideología dominante se vuelve hegemónica, pero también cómo es posible que, desde aquí, se pueda confeccionar un buen sentido que consiga empatar con la filosofía de la praxis, volviéndose esta hegemónica.
Crear una nueva cultura no solamente significa realizar individualmente descubrimientos «originales»; también significa, especialmente, difundir críticamente verdades ya descubiertas, «sociabilizarlas» por así decir, y por tanto hacer que se conviertan en base para acciones vitales, en elemento de coordinación y de orden intelectual y moral. Que una masa de hombres sea vea llevada a pensar coherentemente y en forma unitaria el presente real es un hecho «filosófico» mucho más importante y «original» que el hallazgo de una nueva verdad por parte de un «genio» filosófico, que acabará siendo patrimonio de pequeños grupos intelectuales.[6]
III. La Filosofía de la praxis como un momento de la cultura moderna
Filosofía de la praxis es un concepto acuñado por un solitario Antonio Labriola a comienzos de los novecentos, y que lo utiliza para destacar la independencia y originalidad de la filosofía inaugurada con los planteamientos de Marx. Gramsci desempolva –como si fuese un arqueólogo– este concepto, buscando profundizar en esta posición y reivindicar a esta filosofía como útil para las transformaciones y el mejoramiento de las condiciones humanas de existencia. Lo va a emplear, por lo tanto, para referirse a una determinada concepción del mundo que la considera como un momento muy importante y significativo de la cultura moderna.
La filosofía de la praxis ha sido un momento de la cultura moderna; en cierta medida ha determinado y fecundado algunas de sus corrientes. (…) La filosofía de la praxis presupone todo este pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que está en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la praxis es la coronación de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, dialectizado en el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo Reforma protestante + Revolución francesa: es una filosofía que es también una política y una política que es también una filosofía. (…)La afirmación de que la filosofía de la praxis es una concepción nueva, independiente y original, aun siendo un momento del desarrollo histórico mundial, es la afirmación de la independencia y originalidad de una nueva cultura en incubación que se desarrollará con el desarrollo de las relaciones sociales.[7]
Gramsci nos presenta así a la Filosofía de la praxis como aquella concepción del mundo que incuba una nueva cultura, por lo que resulta ser la superación dialéctica de todo el pensamiento moderno; que considera la realidad social como una totalidad concreta, en donde todos los aspectos desmenuzados de nuestras vidas son a la vez partes de un todo coherente y orgánico, constituyendo pues un error grave todo intento de separar al ser humano de la naturaleza, al sujeto del objeto, a la actividad de la materia y al ser del pensar y del hacer, en definitiva, a la teoría de la práctica, quedando obsoleto el dualismo racionalista binario y siendo superado por la praxis.
(…) «materialismo histórico», o sea actividad del hombre (historia) en concreto, esto es, aplicada a cierta «materia» organizada (fuerzas materiales de producción), a la «naturaleza» transformada por el hombre. Filosofía de la acción (praxis), pero no de la «acción pura», sino precisamente de la acción «impura», o sea real en el sentido profano de la palabra.[8]
Praxis, es así la actividad práctica de la historia concreta. La creación humana ontocreadora de nuestra realidad social, entendiendo que la historia es un proceso práctico donde la existencia humana la transforma y la produce, es decir, es producto y productividad a la vez.
Si en el perenne fluir de los acontecimientos es necesario fijar conceptos sin los cuales la realidad no podría ser comprenderse, también es necesario, y de hecho es imprescindible, fijar y recordar que realidad en movimiento y concepto de la realidad, si lógicamente pueden ser distintos, históricamente deben concebirse como unidad inseparable.[9]
Si los fenómenos o hechos sociales que estudiamos de la realidad se mueven, a los conceptos con los que se definen tendría que sucederle lo mismo. Dilema que resulta complejo, considerando que en la naturaleza del concepto está implícita su inmovilidad y es mediante ellos que asimos una realidad social en perpetua transformación. Valdría la pena preguntarse entonces, ¿por cuánto tiempo resulta posible fijar la realidad conceptualmente?, considerando esta como una de las mayores dificultades del trabajo teórico.
Buscando resolver esta problemática, es que Gramsci emplea la dialéctica como método para concebir el mundo y reflexionar, donde la relación es la que constituye a los conceptos sin constituirse estos a priori, quedando condicionados sus contenidos y orientaciones a la forma y circunstancias reales en cómo se relacionan los términos.
(…) De otro modo ocurre lo que le ocurre a Croce; que la historia deviene historia formal, historia de conceptos, y en última instancia historia de los intelectuales, y de hecho historia autobiográfica del pensamiento de Croce, una historia de moscas cocheras.[10]
Todo es político, también la filosofía o las filosofías, y la verdadera filosofía es la historia en acto, es decir la vida misma. Existe, por lo tanto, un vínculo dialéctico entre historia y filosofía, un estrecho nexo entre teoría y práctica, entre teoría y acción política, unidad que hace de la política la verdadera filosofía, que es teoría y práctica al mismo tiempo, que no se limita a interpretar el mundo, sino que lo transforma con la acción, es la necesidad de pasar de la filosofía especulativa a la política, entendida esta como acción transformadora.
De esta manera, podemos plantear que el momento culminante de la política vista de este modo es la revolución, la creación de un nuevo Estado, de un nuevo poder y de una nueva sociedad. Este estrecho vínculo orgánico entre la política y la filosofía hace que el momento culminante de la filosofía sea la política transformadora, y que el o la filósofa sea político o política en su calidad transformadora.
La apuesta que Gramsci nos propone consiste, pues, en ser conscientes de nuestra realidad social con actitud crítica ante lo que conocemos y con una concepción dialéctica del mundo y su comportamiento histórico, una teoría-concepción en proceso que se va adecuando continuamente de acuerdo al movimiento histórico de la realidad misma y que, por tanto, no es posible de reducir a un manual como pueden serlo aquellas concepciones que ya hayan agotado su posibilidad de elaboración en el tiempo.
Se trata de una concepción del mundo que reivindica el valor filosófico del hacer, del transformar, de la construcción de una nueva sociedad, de una nueva estructura económica, de una nueva organización política y también de una nueva orientación teórica, ideológica, moral y cultural. Aplica en la práctica, por lo tanto, las tesis de su filosofía, supera aquellas contradicciones filosóficas que no pueden ser resueltas en el plano del pensamiento especulativo, pero que en cambio sí pueden serlo en una nueva sociedad.
IV. Filosofía de la praxis: Concepción del mundo para una praxis revolucionaria
Antonio Gramsci fue un militante y dirigente del PCdI, que en ese entonces se proponía un programa revolucionario como proyecto político para la construcción de una nueva sociedad anclada a su realidad. Participó de manera entusiasta en los acontecimientos conocidos como el bienio rosso, volviéndose años después en destacado dirigente de la Internacional Comunista.
Su dedicación al oficio de la militancia revolucionaria fue prácticamente exclusiva, su vida personal, sus vínculos sociales, amores y desamores, lecturas, incluso los lugares que conoció y los sucesos que le acontecieron estuvieron marcados por su opción convicta y confesa, por un modo de vida hacedor de revoluciones, un intelectual orgánico en su quehacer.
Asimismo,
como sucede con la praxis, resulta imposible separar en la vida y obra de Gramsci su elaboración teórica con su quehacer práctico. Son indisolubles y se explican mutuamente.
Así lo confirma tempranamente en sus escritos, cuando en septiembre de 1919, a la edad de veintiocho años, Gramsci redacta el artículo «El desarrollo de la revolución», en el cual sostiene que «la revolución no es un acto taumatúrgico, es un proceso dialéctico de desarrollo histórico».[11]
Distanciándose de las tendencias fatalistas o mecanicistas de las lecturas de Marx, el joven sardo reivindica el carácter esencial de las revoluciones como procesos propios del desarrollo de la historia, y su carácter dialéctico de la realidad concreta; asume que estas son realizadas por mujeres y hombres a través de su praxis en el marco de la lucha histórica entre clases sociales.
Esta se consigue en la medida en que los grupos subalternos, explotados, oprimidos y dominados, en búsqueda de su emancipación, obtienen una autoconsciencia de su condición histórica y adoptan la decisión de organizarse para transformar su situación.
De esta forma, Antonio Gramsci, en su calidad de revolucionario y pese a escribir sus reflexiones siendo prisionero político del régimen fascista, nos propone en sus denominados Cuadernos de la Cárcel no sólo cómo concebir el mundo de manera unitaria y coherente sino también, y fundamentalmente, cómo transformarlo.
Notas:
[1] Gramsci, A.: Cuadernos de la Cárcel, Segundo volumen, Cuadernos 6–11 (1930–1935), Ediciones AKAL, Madrid, 2023. (Traducción y notas de Antonio J. Antón Fernández. Introducciones e itinerarios de lectura a cargo de Anxo Garrido). Q n°11, p. 630.
[2] Gramsci, A.: ob. cit.
[3] Gramsci, A.: ob. cit., pp. 630 y 631.
[4] Ibíd., p. 631.
[5] Gramsci, A.: ob. cit., p. 650.
[6] Gramsci, A.: ob. cit., p. 632.
[7] Gramsci, A.: Cuadernos de la Cárcel, Editorial ERA, México D.F., 1981. (Edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana). Q 16, pp. 259, 264–266.
[8] Gramsci, A.: Cuadernos de la Cárcel, Editorial ERA, México D. F., 1981. (Edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana). Q n°4, p. 167.
[9] Gramsci, A.: Cuadernos de la Cárcel, Segundo volumen, Cuadernos 6–11 (1930–1935), Ediciones AKAL, Madrid, 2023. (Traducción y notas de Antonio J. Antón Fernández. Introducciones e itinerarios de lectura a cargo de Anxo Garrido). Q n°10, p. 522.
[10] Ídem.
[11] Gramsci, A.: «El desarrollo de la revolución», en Valentino Gerratana, Antonio Santucci (eds.), L’Ordine Nuovo 1919–1920, Torino, Einaudi, 1987, p. 207.
Fuente: https://medium.com/la-tiza/la-filosof%C3%ADa-de-la-praxis-como-concepci%C3%B3n-del-mundo-intelectual-y-callejera-e96425c0bbf3
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